اراده و مشیت خداوندیکی از صفات کمال خداوند صفت مشیت و اراده است، چنان که مرید از اسماء الهی به شمار آمده است. آنچه از کاربردهای قرآنی مربوط به این دو واژه استفاده می‌شود این است که مشیت فقط در امور تکوینی به کار رفته است، ولی اراده هم در امور تکوینی به کار رفته است و هم در‌امور تشریعی. با توجه به مجموع آیات و روایات می‌توان گفت اراده و مشیت در خداوند بیانگر یک صفت می‌باشند. ۱ - مقدمهیکی از صفات کمال خداوند صفت مشیت و اراده است، چنان که مرید از اسماء الهی به شمار آمده است. در قرآن کریم در‌مورد خداوند واژه‌های مشیت، اراده و مرید به کار نرفته است، ولی در آیات بسیار واژه‌های: شاء الله، یشاء الله، اراد الله، اردنا، یرید الله و نرید به کار رفته است. با توجه به این افعال، صفت مشیت و اراده، و اسم شائی و مرید انتزاع گردیده و به عنوان صفات و اسماء الهی به کار رفته‌اند. گذشته از این کاربرد صفات و اسماء یاد شده در‌روایات زیر یافت می‌شود. [۱]
شیخ صدوق، ابوجعفر محمد بن علی، کتاب توحید، باب صفات ذات و صفات فعل، و باب مشیت و اراده.
عده‌ای از متکلمان مشیت و اراده را یک صفت دانسته‌اند، و عده‌ای از آنان آنها را دو صفت جداگانه دانسته‌اند، و در‌تفاوت آن دو، وجوهی نقل شده است. آنچه از کاربردهای قرآنی مربوط به این دو واژه استفاده می‌شود این است که مشیت فقط در امور تکوینی به کار رفته است، ولی اراده هم در امور تکوینی به کار رفته است و هم در امور تشریعی. با توجه به مجموع آیات و روایات می‌توان گفت اراده و مشیت در خداوند بیانگر یک صفت می‌باشند. ۲ - اقوال در حقیقت ارادهدراین که حقیقت اراده در‌خداوند چیست، و آیا از صفات ذات است یا صفات فعل، آراء مختلفی از سوی فلاسفه و متکلمین اظهار شده است: ۱. اراده خداوند نسبت به افعال خود (اراده تکوینی) همان ایجاد افعال است. و اراده او نسبت به افعال بشر (اراده تشریعی) امر به افعال است. شیخ مفید این نظریه را برگزیده است. [۳]
شیخ مفید، مُحمّد بن مُحمّد، اوائل المقالات، ص۵۸.
علامه طباطبایی نیز اراده تکوینی خداوند را از صفات فعل خداوند دانسته و گفته است: «اراده‌ای که به خداوند نسبت داده می‌شود از مقام فعل او انتزاع می‌گردد، یا از خود فعل که در خارج تحقق می‌یابد. و یا از تحقق تامه فعل.» [۴]
علامه طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، مرحله۱۲، فصل۱۰.
۲. اراده تکوینی خداوند عبارت است از علم خداوند به این که فعل هماهنگ با نظام احسن است. این نظریه مشهور میان فلاسفه اسلامی است. [۵]
حکیم سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، فریده دوم، مبحث اراده.
۳. اراده تکوینی خداوند عبارت است از علم خداوند به این که فعل مشتمل بر مصلحت برای انسان و موجودات دیگر است. متکلمان معتزله و امامیه طرفداران این نظریه‌اند. آنان این علم را داعی می‌نامند. ۴. اراده خداوند صفتی است غیر از علم و قدرت و دیگر صفات ذاتی، و از صفات ذاتی و ازلی خداوند است. این نظریه مورد قبول اشاعره است. ۵. اراده خداوند صفتی ذاتی است غیر از دیگر صفات ذاتی، و در عین حال حادث است. حال یا حادث در ذات است چنان که «کرامیه» [۹]
سجستانی، پیروان محمد بن کرام، متوفای۲۵۵ هجری قمری. این فرقه به تجسیم و تشبیه گرایی داشته‌اند.
گفته‌اند، یا حادث است نه در ذات و نه در غیر ذات (حادث لا فی محل) چنان که ابوعلی و ابوهاشم گفته‌اند. ۶. اراده از صفات ذات الهی است، ولی معنی سلبی دارد؛ یعنی فاعلیت خداوند از روی اکراه یا سهو نیست (آگاهانه و از روی اختیار است). این نظریه را حسین نجار [۱۲]
نجار رازی، ابو عبدالله حسین، متوفای۳۲۰ هـ.
از متکلمان معتزلی برگزیده است. ۷. حقیقت اراده، ابتهاج و رضا است و بر دو قسم است: ابتهاج و رضای ذاتی که اراده ذاتی است، و ابتهاج و رضای فعلی که اراده فعلی است. از آن جا که خداوند وجود صرف و محض است، مبتهج بالذات است، و ذات او مرضی ذاتش می‌باشد. (رضای بالذات = اراده ذاتی)، و از طرفی، ابتهاج و رضای ذاتی مستلزم ابتهاج و رضا در مرحله فعل است، زیرا: من احب شیئاً احب آثاره. (ابتهاج و رضا در‌مرحله فعل = اراده فعلی) محقق اصفهانی معروف به کمپانی [۱۵]
الصدر، السید حسن، مؤلف کتاب مهم و معروف «نهایة الدرایة» که حاشیه‌ای است بر کتاب کفایة الاصول محقق خراسانی.
این نظریه را برگزیده است. [۱۶]
الصدر، السید حسن، نهایة الدرایة، ج۱، ص۱۱۶.
۸. نگاه امام خمینی امام خمینی با بهره‌گیری از متون دینی قائل به شمول اراده و مشیت مطلقه حق‌تعالی به همه ذرات عالم است، در عین اینکه نظام اسباب و مسببات و فاعلیت انسان را نیز قبول دارد. امام خمینی مشیت را به دو قسم ذاتی و فعلی تقسیم می‌کند؛ مشیت ذاتی همان اراده در مرتبه ذات است و مشیت فعلی فیض مقدس اطلاقی و وجود منبسط است که دارای وحدت حقه است و همه تعینات و ظهورات را شامل می‌شود و در آنها ساری و جاری است. به اعتقاد امام خمینی مشیت و اراده الهی در مقام ذات، قدیم و عین ذات و در مقام فعل حادث هستند. به باور امام خمینی علت اینکه اهل معرفت در مواردی مشیت و اراده را به یک معنا به کار می‌برند این است که مرتبه ذاتی مشیت و اراده یکی است و به‌حسب ذات، عین یکدیگر هستند [۲۲]
خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۱۹۸، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
امام خمینی اراده و مشیت مطلقه را در مقام ذات بی تعین می‌داند که به حضرت غیب مرتبط است این مرتبه مشیت که از آن به اراده نیز تعبیر می‌شود در مقام احدی جمعی است که اعیان ثابته وجودهای علمی به‌واسطه آن تحقق می‌یابند. [۲۳]
خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح الفصوص الحکم و مصباح الانس، ص۱۹۸-۱۹۹، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۱۰ قمری.
مشیت و اراده الهی بر همه موجودات ملکی و ملکوتی احاطه قیومی دارد و همه موجودات به اعتباری تعینات آن مشیت مطلقه شمرده می‌شوند و همه مشیت‌های بندگان، فانی در مشیت حق‌تعالی هستند بلکه خود بندگان و شئون آنها نیز مظهر و آینه مشیت حق شمرده می‌شوند چنان‌که در روایت است که مشیت بنده و ذات و کمالات او به‌عین مشیت حق‌تعالی است. از دیدگاه اهل معرفت، اراده نیز خود از شئون مشیت است ازاین‌رو مشیت بر اراده تقدم ذاتی دارد، زیرا اراده به جزئیات تعلق دارد و متعلقاتشان کم‌وزیاد شده و تغییر می‌کند، برخلاف مشیت که به کلیات تعلق دارد و متعلقاتش از ازل تا ابد ثابت‌اند. [۲۵]
خمینی، روح الله، دانشنامه امام خمینی، ج۹، ص۳۳۲، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۲.۱ - ارزیابی اقوالنظریه نخست، اراده را فقط از صفات فعل دانسته است. این نظریه با احادیثی که از ائمه طاهرین(علیهم‌السّلام) درباره اراده و مشیت الهی روایت شده است هماهنگ است. توضیح آن پس از این خواهد آمد. نظریه دوم و سوم در این جهت که آن را به علم ازلی الهی تفسیر کرده‌اند، توافق دارند. اما تفاوت آنها در این است که در نظریه نخست اراده به علم به نظام احسن تفسیر شده است، و در نظریه دوم، اراده به علم به مصلحت داشتن فعل. تفسیر اول با معیارهای عقل نظری هماهنگ است، و نظریه دوم با موازین عقل عملی. بحث احسن بودن نظام در حوزه عقل نظری است و بحث مصلحت داشتن فعل در حوزه عقل عملی. نقد این دو نظریه پس از این خواهد آمد. برای نظریه چهارم، هیچ گونه توضیح و توجیهی نقل نشده و صرفاً به صورت یک ادعا مطرح شده است. نقد آن در تحقیقی که پس از این خواهد آمد، روشن خواهد شد. نظریه پنجم: در عین این که اراده را از صفات ذاتی خداوند دانسته، آن را حادث انگاشته است. بدیهی است ازلیت و حدوث با یکدیگر سازگاری ندارد. نظریه ششم: نیز پذیرفته نیست، زیرا اراده از صفات ثبوتی است نه از صفات سلبی، بنابراین نباید آن را به صفت سلبی باز گرداند. نقطه قوت نظریه هفتم این است که اراده را در‌دو مقام ذات و فعل تفسیر کرده است، ولی اشکال آن در‌این است که مفاهیم ابتهاج و رضا، غیر از مفاهیم مشیت و اراده است. و ارجاع یکی از آن دو به دیگری، از قبیل ارجاع علم به قدرت است، که قابل قبول نیست.گذشته از این، روایات بر این که اراده از صفات فعل و حادث است، نه از صفات ذات، تصریح دارند. ۳ - تحقیق در اصل اراده الهیمعیار اثبات صفات ثبوتیه در خداوند این است که هر صفتی که از کمالات موجود بما هو موجود (موجود مطلق) باشد، به نحو اکمل و اتم در خداوند موجود است؛ زیرا محال است که خداوند که واجب الوجود بالذات است، کمالات وجودی را نداشته باشد. اما برخی از صفات از کمالات موجود خاصی است، نه موجود بما هو موجود، مثلاً دیدن با دستگاه بینایی، توانایی بر راه رفتن و مانند آن (از کمالات موجودات طبیعی)، چنین کمالات وجودی را نمی‌توان برای خداوند اثبات کرد، زیرا مستلزم جسمانیت و حرکت و تغییر و دیگر صفات نقص است که با امکان و نیازمندی ملازمه دارند. از سوی دیگر، راه شناخت این که کدام صفت، از کمالات موجود بما هو موجود است یا از کمالات موجودی خاص (موجودات طبیعی)، این است که ویژگی‌های امکانی، مادی و طبیعی آن را از آن بگیریم. معنایی که پس از پیرایش باقی می‌ماند، از صفات کمال وجودی (موجود مطلق) است، ولی اگر با پیرایش آن ویژگی‌ها، اصل آن صفت نیز از بین برود، آن صفت از کمالات موجود خاص است نه موجود بما هو موجود، مثلاً علم در‌انسان ویژگی‌هایی دارد که پس از پیرایش آن از آن ویژگی‌ها، آنچه باقی می‌ماند همانا انکشاف و حضور است، یعنی واقعیت معلوم نزد نفس، حضور و انکشاف می‌یابد، و این حقیقت علم است. این حقیقت را برای خداوند ثابت می‌کنیم. اکنون، اگر این روش را در اراده به کار بریم خواهید دید که جز صفت اختیار، صفت دیگری باقی نمی‌ماند، حقیقت اراده در انسان حالتی است نفسانی که پس از علم و شوق حاصل می‌شود. این حالت نفسانی تنها در مورد کارهای عضوی (افعال جوارحی) لازم است اما در مورد کارهای درونی (افعال جوانحی) که اراده نیز از آنهاست، لازم نیست. یعنی اراده در‌عین این که از افعال اختیاری نفس است، ولی مسبوق به اراده نیست. از سوی دیگر، آن گاه که فعل تحقق یابد، اراده از بین می‌رود. در‌حالی که صفت اختیار، قبل از فعل، و پس از فعل و در حال انجام فعل ثابت و باقی است. از تحلیل یاد شده به دست می‌آید که آنچه از صفات کمال برای موجود بما هو موجود است، صفت اختیار است، نه صفت اراده، و آنچه صفت ذاتی است اختیار است نه اراده. آری اراده در مقام فعل انتزاع می‌شود، همان گونه که صفت رزق و رازق از مقام فعل انتزاع می‌گردد. تمامیت اسباب و مقدمات فعل هم به خداوند نسبت داده می‌شود، (نسبت فاعلی) و هم به فعلی (نسبت قابلی و معلولی). به لحاظ نسبت اول خداوند مرید نامیده می‌شود و اراده الهی انتزاع می‌گردد، و به لحاظ نسبت دوم، فعل، مراد خداوند می‌باشد. [۲۷]
صدر‌المتالهین، محمد بن ابراهیم، اسفار، ج۶، ص۳۱۵ _ ۳۱۶ و ص۳۵۳ (تعالیق علامة طباطبایی.)
یادآور می‌شویم، بحث کنونی درباره بازگشت حقیقت اراده به علم یا قدرت است، نه وحدت مصداقی آنها. که مقتضای توحید صفاتی است. مثلاً مفهوم و حقیقت علم غیر از مفهوم و حقیقت قدرت است، اگر چه از نظر مصداق در ذات الهی وحدت دارند. ۴ - اراده الهی در روایاتهمان گونه که پیش از این یادآور شدیم، اراده در روایات از صفات فعل خداوند به شمار آمده، و به حادث بودن آن تصریح شده است. چنان که تفسیر آن به علم ازلی نیز انکار شده است. اینک نمونه‌هایی از روایات را یادآور می‌شویم: ۱. محمد بن مسلم از امام صادق (علیه‌السّلام) روایت کرده که فرمود: «المشیة محدثه؛ مشیت خداوند حادث است.» ۲. در حدیثی که صفوان بن یحیی از امام کاظم (علیه‌السّلام) نقل کرده است، امام (علیه‌السّلام) پس از بیان ویژگی‌های اراده در انسان، و این که این ویژگی‌ها در مورد خداوند محال است. فرموده است: «فارادة الله هی الفعل لا غیر ذلک، یقول له کُن فیکون.» ۳. عاصم بن حمید از امام صادق (علیه‌السّلام) پرسید: آیا خداوند از ازل مرید بوده است؟ امام (علیه‌السّلام) فرمود: «ان المرید لایکون الا المراد معه، بل لم یزل عالما قدراً ثم اراد؛ مرید بدون مراد نخواهد بود (اگر خداوند از ازل مرید می‌بود، همه موجودات قدیم می‌بودند). خداوند از ازل عالم و قادر بود، آن گاه اراده نمود.» ۴. بکیر بن اعین از امام صادق (علیه‌السّلام) پرسید: آیا علم و مشیت خداوند مختلف‌اند یا همگون؟ امام (علیه‌السّلام) فرمود: «علم غیر از اراده است، به گواه این که ما می‌گوییم: فلان کار را انجام خواهم داد اگر خدا بخواهد، ولی نمی‌گوییم فلان کار را انجام خواهم داد اگر خدا بداند. پس این که می‌گوییم «ان شاء الله»، دلیل بر این است که پیش از این نخواسته است. پس هرگاه مشیت او به تحقق چیزی تعلق گیرد، همان گونه که او خواسته است، تحقق خواهد یافت. و علم خداوند بر مشیت او سابق است.» ۵. از امام رضا (علیه‌السّلام) روایت شده که فرمود: «المشیة و الارادة من صفات الافعال؛ مشیت و اراده از صفات افعال است.» ۶. امام رضا (علیه‌السّلام) در مناظره‌ای که با عمران صابی داشته‌اند، فرموده‌اند: «و اعلم ان الابداع و المشیة و الارادة معناها واحد و اسماؤها ثلاثة؛ ابداع و مشیت و اراده مفاهیم سه گانه‌ای‌اند که یک معنا بیش ندارند.» ۷. در مناظره طولانی که میان امام رضا (علیه‌السّلام) و سلیمان مروزی متکلم معتزلی معروف خراسان در مجلس مامون انجام گرفته است. یکی از مسائل مورد بحث آنان این بوده است که آیا اراده خداوند از صفات ذات است یا از صفات فعل، و آیا اراده همان علم است یا صفت دیگر. سلیمان اراده را از صفات ذاتی دانسته و آن را به علم تفسیر کرده است (چنان که رای معتزله این بوده است) و امام رضا (علیه‌السّلام) آن را صفت فعل و حادث دانسته است. ۵ - پانویس۶ - منبع• سایت اندیشه، برگرفته از مقاله «اراده و مشیت خداوند»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۵/۳/۶. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی. رده‌های این صفحه : اراده الهی | خدا شناسی | دیدگاه های عرفانی امام خمینی | صفات الهی | صفات کمال | کلام اسلامی | مقالات اندیشه قم
|